andyburg54 (andyburg54) wrote,
andyburg54
andyburg54

Михаил Лотман. Интеллигенция и свобода (к анализу интеллигентского дискурса). Часть 2

Оригинал взят у philologist в Михаил Лотман. Интеллигенция и свобода (к анализу интеллигентского дискурса). Часть 2
Михаил Юрьевич Лотман (род. 1952) — эстонский литературовед и политический деятель, сын литературоведов Юрия Лотмана и Зары Минц. С 30 июня 2011 года по 29 октября 2013 года занимал пост председателя городского собрания Тарту. Область исследований Михаила Лотмана охватывает общую семиотику, культурную семиотику, теорию текста и историю русской литературы. В 1988—1994 г. был членом правления Русского культурного общества в Эстонии. Является профессором семиотики и литературоведения Таллинского университета, членом исследовательской группы по семиотике Тартуского университета. Ниже размещен фрагмент из его работы "Интеллигенция и свобода (к анализу интеллигентского дискурса)". Цитируется по изданию: Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. Материалы международной конференции. Неаполь, май 1997 Сост. Б.А.Успенский. Россия / Russia. Новая серия под ред. Н.Г. Охотина. Выпуск 2 (10). - М.; Венеция: О.Г.И., 1999.



Интеллигенция и свобода (к анализу интеллигентского дискурса)

Сказанное представляется важным еще в одном отношении. Описанный концептуальный комплекс оказывается соотносимым с той влиятельной традицией западноевропейской ментальности, которую вслед за Максом Вебером принято называть протестантской этикой. В общем знаменателе оказывается этическая, и даже религиозная, окрашенность труда, но трактуется она совершенно различно. Если в протестантской этике это проявлялось, в первую очередь, в ответственности работника за свой труд и его результаты (т. е. труд должен быть максимально эффективным и качественным), то в, так сказать, интеллигентской этике мы замечаем нечто прямо противоположное: возвеличивание самого труда, понимаемого почти исключительно как труд физический (жертвенный труд должен быть изнурительным!), и чуть ли не полное пренебрежение к его про дуктивности и качеству.

Если протестантская этика стимулировала развитие профессионального мастерства, то в интеллигентском дискурсе, напротив, поощряется сугубый дилетантизм (ср. в этой связи иронические замечания Чапека по поводу качества изготовленных Толстым сапог). Более того, для того чтобы труд стал жертвой, он должен быть, с одной стороны, минимально связан с социальной, профессиональной и психологической подготовкой работающего, а с другой стороны, отягощен нечеловеческими условиями. Далее, с точки зрения протестантской этики важным условием труда является справедливая его оплата: работа обогащает общество и обогащает работника. Если же трактовать труд как жертву, то проблема его оплаты является вообще неуместной, чуть ли не кощунственной и во всяком случае оскорбительной для самого трудящегося. Вся эта конструкция является чисто интеллигентской — для ее создателей физический труд есть романтика, абстракция и подвижничество, а не естественный способ добывания насущного хлеба.

Описанное возвеличивание труда имело ряд парадоксальных следствий. Так, оно косвенным образом служило оправданием бездеятельности: во-первых, нельзя же от всех требовать «подвига», т. е. невозможного (аргумент для «слабых духом»), а во-вторых, какая может быть польза от заведомо бесполезной деятельности (аргумент для «циников»). Бездеятельность русской интеллигенции, ее враждебность по отношению к продуктивному труду (и в первую очередь, к труду умственному) — один из важных пунктов «веховской» критики.

Надо сказать, что Чернышевский и нигилисты почувствовали эту проблематику задолго до «Вех», и возникновение русского утилитаризма следует рассматривать именно в этом контексте. Так, разработанная Чернышевским этическая доктрина «разумного эгоизма» в принципе отвергает саму идею жертвенности («жертва — сапоги всмятку»). Этот русский утилитаризм имел вполне отчетливые западноевропейские истоки. Примечательно, однако, что Чернышевский (экономист!) ориентируется не на Адама Смита, а на Гельвеция и вообще традицию французского сенсуализма XVIII века. Еще важнее другое: показной цинизм «разумного эгоизма» есть чистая литературность, характерная разве что для героев самого Чернышевского и отчасти для тургеневского Базарова. Все это — литературные фикции; если же подобные им персонажи и появлялись «в жизни», то именно как реализация литературных идеалов. «Разумный эгоизм» годился для героев Чернышевского, но не для него самого, не для Добролюбова, не для нигилистов, не для народников — все они чуть ли не наперегонки спешили к мученическому финалу; символическим идеалом интеллигенции становится горение (позже Мандельштам охарактеризует поколение 90-х годов как сжегшее себя).

Производится любопытная,весьма для интеллигентского сознания показательная инверсия: жизнь оказывается «литературнее» литературы; литература — «жизненнее» жизни. При этом жертва ассоциируется с совершенно недвусмысленными евангельскими образами и, в первую очередь, с крестной жертвой. Ср. отклик атеиста Некрасова на гражданскую казнь другого атеиста — Чернышевского («Не говори: „Забыл он осторожность!.."»). Стихотворение открывается обсуждением принципа «разумного эгоизма»: «Не хуже нас он видит невозможность/ Служить добру, не жертвуя собой»; оказывается, что принцип этот действителен только для жизни, смерть же требует иного: «Жить для себя возможно только в мире, / Но умереть возможно для других!» Далее выясняется, что вся жизнь окрашена стремлением к жертвенной смерти, является подготовкой к ней. Завершает же стихотворение такое четверостишие:

Его еще покамест не распяли,
Но час придет — он будет на кресте;
Его послал бог Гнева и Печали
Рабам земли напомнить о Христе.

Упоенность собственной жертвенностью могла приводить иногда к забвению ее основной цели, связанной с освобождением народа; более того, становясь своего рода самоцелью, жертва начинала заслонять и того, кому она приносилась. Формула «умереть за других» оборачивалась сугубым эгоцентризмом в его парадоксальной фазе (для себя умереть за других; так националист обрушивается с критикой на свой народ — не важно, что плохой, важно, что самый плохой), устремленность к народу — воздвижением новых психологических барьеров.

Вся эта проблематика хорошо известна истории институциализованных религий: ритуальная практика (в т. ч. связанная с жертвоприношением), призванная приблизить к божественному началу, развиваясь, начинает заслонять и оттеснять его (угодность жертвы все более связывается с ее тучностью), напротив, аскет-мистик, сливающийся в экстатическом порыве с Богом, не приносит ему жертв.

Не менее важен и другой аспект. В жертве за свободу в центре внимания находится жертва, а не свобода. Последняя понимается крайне упрощенно, чуть ли не как механическое следствие жертвы. Свобода есть внешнее по отношению к субъекту пространство, куда, если воспользоваться выражением А. И. Солженицына, нужно «продавиться». А следует ли это пространство искать на Западе или Северо-востоке с точки зрения логики дискурса — вопрос в достаточной степени второстепенный.

5. Отщепенцы vs . соль земли . Одним из постоянных мотивов интеллигентского дискурса является оторванность интеллигенции от народа, даже противопоставленность ему. Отмечавшаяся выше внутренняя раздвоенность интеллигенции в полной мере проявляется и в этом отношении. С одной стороны, сурово осужденное авторами «Вех» едва ли не религиозное поклонение народу; оторванность от народа — вина и грех интеллигенции, требующие искупительной жертвы. С другой стороны, постоянное преувеличение роли интеллигенции, ее исторической миссии, ответственности и вины в писаниях как адептов интеллигенции, так и ее хулителей.

Мы уже приводили слова Г. Федотова об уникальности русской интеллигенции в мировой истории. Не только уникальна, но и беспрецедентно значительна с точки зрения интеллигентского дискурса и ее роль в русской истории. Так, Иванов-Разумник всю историю русской культуры и общественной мысли, начиная со второй половины XVIII века, представляет исключительно как историю интеллигенции:

История русской общественной мысли есть история русской интеллигенции (Иванов-Разумник 1997: З).

Ему вторит спустя полвека яростный критик интеллигенции Владимир Кормер: «Проблема интеллигенции — ключевая в русской истории» — так начинает он свое, написанное в 1969 году, антиинтеллигентское эссе (Кормер 1997: 209). Интеллигенция скорее готова признать свою ответственность за октябрьский переворот и последовавшую за ним национальную катастрофу, чем согласиться с тем, что она фактического влияния на ход событий не оказывала вовсе.

Русской интеллигенции, в отличие от западной интеллектуальной элиты, нет места в структуре общества, она ускользает от всех социальных классификаций, ее невозможно квалифицировать ни с точки зрения ее профессиональной, ни классовой, ни какой бы то ни было иной социальной принадлежности. В социально структурированном обществе (как в дореволюционном сословном, так и в советском «бесклассовом») интеллигенция выделяется сугубой неприкаянностью, она как бы вообще не от мира сего 19 .

Враги интеллигенции говорят о презренной кучке отщепенцев; ее апологеты кодифицируют интеллигенцию в терминах апостольства, причем последнее понимается в двух значениях одновременно как учительство и как готовность к жертве. По сути же дела имеется в виду почти одно и то же: во-первых, крайняя немногочисленность, во-вторых, оторванность о среды. Различия касаются, в первую очередь, наиболее поверхностных, оценочных компонентов значения: в одном случае дело идет о темных личностях, сбивающих народ с истинного пути, в другом — о светлых личностях, его на этот путь выводящих. О том, что это действительно две стороны одной и той же медали, со всей убедительностью свидетельствует «веховская» критика: когда интеллигенция квалифицируется как секта, имеется в виду одновременно как ее отщепенчество, так и (лже)апостольство.

Тем не менее, апостольство включает важный семантический компонент, существенным образом отделяющий его от отщепенчества: избранность. Интеллигенция — это избранный круг, парадоксальным образом сочетающий принципиальную демократичность убеждений с элитарностью психологических установок. В обычных интеллигентских разговорах о том, что интеллигентом-де может стать любой, вне зависимости от образования, не говоря уж о происхождении, умалчивается другое: быть интеллигентом значит быть признанным в качестве интеллигента. Интеллигенция весьма ревностно следит за чистотой своих рядов, то и дело отказывая кому-то в праве называться интеллигентом, проявляя при этом подчас такую нетерпимость, что, начиная, по крайней мере, с 1860-х годов, регулярно раздаются протесты против произвола «либеральных жандармов». Когда А. И. Солженицын лишил всех интеллигентов права называться этим именем, он лишь довел до логического предела уже существовавшую до него тенденцию.

Интереснее другое: критерии интеллигентности, как правило, явно не формулируемые, не имеют почти никакого отношения к интеллектуальной сфере (т. е. с точки зрения интеллигентского дискурса ни ум, ни образованность сами по себе не делают человека интеллигентом, но и вообще как бы не очень нужны; во всяком случае, заострять внимание на этих качествах считается чуть ли не дурным тоном) и концентрируются в сферах этики (интеллигент не может быть непорядочным человеком) и идеологии (интеллигент не может быть реакционером). Однако было бы опрометчиво делать отсюда вывод, что любой прогрессивно настроенный порядочный человек автоматически может считаться интеллигентом. Все эти и другие, подобные им, признаки по сути дела играют лишь сугубо вспомогательную, негативную роль (по принципу: «Нет, NN не интеллигент — хам»). Определяется интеллигент иначе: тем как он чувствует, думает и говорит, иными словами — через соотнесенность с интеллигентским дискурсом: те, для кого это так сказать «родной язык», опознают такого человека в качестве своего. Самоопределение же через принадлежность к языку характерно — во всяком случае в плане психологическом — не столько для группировок социального (хотя в определенной мере и для них тоже), сколько национального типа.

О том, как связанные с избранничеством стереотипы вели интеллигенцию к деградации, подробно говорится в «Вехах», нас же более интересует система образов, в которых происходит кодификация интеллигентской элитарности. Даже самый поверхностный анализ свидетельствует о том, что решительно доминирует библейская образность: апостолы, новые люди, избранный народ, малый остаток (Раре rn о 1988, ср. также приведенные выше рассуждения А. И. Солженицына). Так, Белинский в письме к Герцену в мае 1844 г . (т. е. задолго до обострения «еврейского вопроса») мотивировал невозможность своего сближения со славянофилами в следующих выражениях: «Я жид по натуре, и с филистимлянами за одним столом есть не могу» (ср. Оксман 1958: 381-382).

6. Интеллигент и еврей. Связь русской интеллигенции с еврейством рассматривается обычно лишь в контексте ее юдофилии и значительности доли интеллигентов еврейского происхождения. Последнее обстоятельство — прожидовленность русской интеллигенции — особенно охотно обсуждается ее противниками из националистического лагеря, нередко приводящими и соответствующие статистические выкладки. Интеллигентские же авторы обычно отвечают на это в том смысле, что для порядочного (= интеллигентного) человека национальность никакой роли не играет вовсе, для него нет ни эллина, ни иудея.

Причина иррелевантности национальной проблематики для интеллигенции представляется вполне очевидной, хотя искать ее следует не столько в декларативно-идеологической, сколько, как правило, в неосознаваемой дискурсивной сфере: общеязыковая национальная терминология в интеллигентском дискурсе задействована для кодификации иных (социальных, идеологических) отношений; для обсуждения собственно национальной проблематики по-просту нет адекватных языковых средств, проблема оказывается не переводимой на интеллигентский язык. Если интеллигенция кодифицирует себя в национальных образах, то внутри интеллигенции о национальных различиях говорить не приходится. Националистическая проблематика неприемлема для интеллигенции не столько потому, что это чужая идеология, сколько потому, что это чужой язык. Всё это создает предпосылки для сугубой толерантности интеллигенции именно в национальном вопросе. Последнее обстоятельство представляется тем более заслуживающим внимания, что, вообще говоря, интеллигенции свойственна вовсе не толерантность, а, напротив, принципиальность, доходящая до нетерпимости и даже фанатизма (что подробно описано в «Вехах»),

Сказанное, однако, представляет лишь одну сторону дела. Национальная проблематика ставилась интеллигенцией весьма остро, однако почти всегда осознавалась в иных, вненациональных терминах. Так, мы не встретим в рамках интеллигентского дискурса обсуждения проблем взаимоотношения различных народов, межкультурных контактов и т. п. Когда же речь, как будто, идет о межнациональных столкновениях, в действительности имеется в виду не отношение типа народ-народ, но угнетатели-у гнетенные, народ-государство и т. п. Даже армяно-тюркские конфликты трактовались интеллигенцией таким образом, что ответственность за них возлагалась не на какую-либо из конфликтующих сторон, но почти исключительно на угнетавшую их обеих государственность. Поэтому интеллигенцию и волновали не французы с англичанами, но, в первую очередь, польский, еврейский, армянский и другие «вопросы». Народы делились на угнетателей (римляне, филистимляне, татары, турки, немцы и др.) и угнетенных (евреи, поляки, греки, болгары, армяне и др.), причем основания для такого разделения были скорее мифические, чем реальные общественно-политические или даже исторические.

Особенно ярко проявляется это в отношении татар: как в Российской Империи, так и в Советском Союзе татары явно должны бы быть отнесены к народам угнетенным, однако когда речь шла о татарах, имелось в виду, как правило, лишь «татарское иго» 22 .

Итак, социальные отношения заслоняли отношения национальные, а как следствие этого национальная терминология переносилась в социальную сферу: угнетателя можно было обозвать, к примеру, татарином. Так, Добролюбов говорит о внутренних турках, которые хуже турок внешних. Еще более выразительный образец такого словоупотребления находим в характеристике послепетровской России у Герцена, в чьих устах германофобская образность приобретает оттенок дополнительной пикантности:

Теперь становится возможным измерить толщу , которую растлило петербургское императорство, германизируя нас полтора века. Немецкая лимфа назрела в грубой крови <...> Бесчеловечное, узкое безобразие немецкого рейтера и мелкая, подлая фигура немецкого бюралиста давно срослась у нас с широкими, монгольскими скулами, с звериной безраскаянной жестокостью восточного раба и византийского евнуха (Герцен 1959: 129; курсив автора. — М.Л.).

Таким образом русский правительственный чиновник-угнетатель («Минотавр») соединяет в себе худшие черты худших народов, ничего русского в нем нет. Приведенный пассаж не был бы возможен вне интеллигентского дискурса с его метафорикой национальных обозначений.

Евреи для русской интеллигенции последней четверти XIX века — это, в первую очередь, угнетенный народ. Но и среди прочих угнетенных народов они занимают исключительное положение. До этого, во время становления интеллигентского дискурса, в роли особого, т. е. особо преследуемого, народа выступали поляки, что представлялось вполне закономерным в контексте подавления польских восстаний. Польский народ трактовался в терминах мученичества и героизма с явными библейскими аллюзиями (причем, как новозаветными, так и ветхозаветными: восстание Маккавеев), в этих же образах представали и их поработители: русские и немцы. Так, у Чернышевского чуть ли не любой поляк уже только в силу его польскости оказывается в кругу «новых людей», своего рода жертвенной элиты. Позже многое из этого концептуального комплекса (с упором на мученичество и с ретушированием героизма) будет переадресовано евреям, что тут же отразится и в ксенофобском дискурсе (ср., например, как у Достоевского поляки и евреи оказываются подозрительно схожими).

Особое отношение интеллигенции к евреям связано с двумя вполне очевидными обстоятельствами. Во-первых, общеевропейский процесс эмансипации евреев привел и в России к некоторой либерализации их положения, что, в свою очередь, стало причиной выхода из гетто значительной части еврейской молодежи и ее стремительной ассимиляции. Одновременно с этим наблюдается рост антисемитизма в черте оседлости и прилегавших к ней областях. Хотя интеллигентские авторы и пишут об интеллигентности «полуграмотного крестьянина», все же среди русской интеллигенции значительно чаще можно было встретить еще не вполне грамотно по-русски изъясняющегося еврея, стремящегося прорваться к европейской светской учености.

И дело здесь не только в интеллигентской юдофилии. Полуграмотному крестьянину для изучения книжной премудрости нужно было отрывать время либо от своей работы, либо от отдыха, времени для учебы всегда недоставало, и учился он в состоянии постоянной физической усталости. При всей своей внутренней интеллигентности такой крестьянин в одном отношении решительно отличался от интеллигента: он был крестьянином. Чтобы стать интеллигентом, он должен был бы оторваться от крестьянства — стать, как и прочие интеллигенты, отщепенцем. Еврейская же молодежь, вырываясь из гетто, сжигала за собой все мосты и, отказавшись от прошлого и не отягощенная никакими обязательствами, устремлялась в будущее, открывавшееся ей в светских науках и модных общественных учениях. Эти отщепенцы от еврейства и были «авансом» приняты в круг русской интеллигенции.
Во-вторых, как бы хорошо ни подходила библейская образность к другим народам, в первом — прямом — смысле она относилась к евреям. Сама логика дискурса связывала интеллигентов с евреями.

Здесь следует сделать небольшое отступление об антисемитизме. Антисемитизм русских был значительно преувеличен интеллигентскими авторами, писавшими под впечатлением продолжавшихся притеснений и начавшихся погромов, им было не до объективности и всесторонности анализа; позже тезис о сугубом антисемитизме русских был без достаточной критичности воспринят многими западными историками и советологами. Между тем особенность России заключалась, скорее, не в особом антисемитском настрое населения, но в продолжавшейся государственной, в т. ч. и законодательной, дискриминации евреев, в то время как в Европе это уже начинало считаться дурным тоном, а также в поощрении властями антисемитской самодеятельности масс. Однако можно утверждать, что ни российское крестьянство, ни пролетариат, ни даже как показал недавно В. Н. Топоров, купечество — т. е. основные группы населения — в целом не были антисемитски настроены. Убежденными антисемитами были Александр III и Николай II, и мода на антисемитизм в годы их правления распространялась преимущественно среди аристократии, отчасти художественной элиты и всегда готовых к подобного рода инициативам деклассированных элементов.

Сказанное, однако, не означает отсутствия национально-психологических барьеров между крестьянством или купечеством и евреями. Русский купец, терпящий убытки от политики государственного антисемитизма, мог заступиться за своего еврейского партнера, но он никогда не мог его признать за своего — еврей, пусть даже самый ассимилированный, не мог считаться русским купцом или русским крестьянином. Только русская интеллигенция приняла евреев в качестве своих. Позднее, явно по примеру интеллигенции, в определенной мере это стало характерно и для пролетариата.

Антисемитизм был провозглашен не совместимым с высоким званием русского интеллигента; профессора-антисемиты вынуждены были скрывать свои убеждения из страха перед мнением коллег и, особенно, студентов. Это обстоятельство решительным образом отличало интеллигенцию от всех прочих групп и слоев общества. Но это же отличало ее от европейской интеллектуальной элиты. В конце XIX века не просто даже интеллектуальный, но специфический ученый антисемитизм получил сравнительно широкое распространение в университетах Европы (в первую очередь в университетах Германии, но также Франции и, в меньшей мере, Англии). И нигде, даже в Англии, профессору-антисемиту не приходилось стесняться своих взглядов. Вопреки интеллигентскому мифу антисемитизм вовсе не является лишь плодом отсталости невежества и глупости: целые группы и школы первоклассных ученых и мыслителей были пронизаны антисемитизмом; отчетливые следы антисемитизма видны в философских, этических и юридических доктринах тех лет. В Германии антисемитизмом охвачены были даже семитология и библеистика, а немецкая библеистика занимала в это время ведущие позиции в ученом мире: Винклер, Гарнак, Делич (если ограничиться лишь самыми значительными именами) не только не скрывали своих взглядов, но и чуть ли не бравировали ими. Это был особенный, профессорский антисемитизм, своей стилистической изощренностью существенно отличавшийся от антисемитизма улицы.

Поль де Лагард, знаменитый теолог и ориенталист из Геттингена переплел все свои книги в свиную кожу, чтобы «уберечь их от прикосновения грязных еврейских рук» (Дойел 1980:415).

Поучительно в этой связи сравнить восприятие нашумевших процессов над Дрейфусом и Бейлисом: если во Франции общественное мнение было расколото, то в России оно было практически едино в своем возмущении произволом властей, и Розанов — «русский Ницше», любимец столичной интеллектуальной и художественной элиты, — вылезший некстати со своим осязательным отношением, был подвергнут общественному остракизму, отлучен и от интеллигентов, и от декадентов.

Внутреннее, глубинное родство интеллигенции с еврейством было подхвачено и развито антиинтеллигентским дискурсом. Так, для Достоевского евреи неприемлемы не столько сами по себе. сколько из-за того, что они образуют status in statu :

Сильнейший status in statu бесспорен и у наших русских евреев. А если так, то как же они могут не стать, хоть отчасти, в разлад с корнем нации, с племенем русским? (Достоевский 29-2: 140).

По мнению П. Торопа, в отношении еврейского вопроса «для Достоевского проблема status in statu одна из самых важных» (Тороп 1997: 33). Но буквально в этих же терминах характеризует Достоевский и проблему интеллигенции:

Петровские реформы создали у нас своего рода status in statu . Они создали так называемое образованное общество (Достоевский 20: 7).

Из новейших примеров можно указать «Русофобию» И. Р. Шафаревича: его малый народ принципиально амбивалентен, это поистине двуликий Янус: посмотришь с одной стороны — евреи, с другой — интеллигенция.

Интеллигенция не только принимала в свой состав евреев, но и кодифицировала себя в образе избранного народа. Образ этот многозначен: в ветхозаветном контексте он ассоциировал интеллигенцию с еврейством, в новозаветном — с христианством, а в более узком смысле — с Церковью. Если бы интеллигенция была просто одним из общественных слоев или групп в ряду других, то «снятие» национальной проблематики предстало бы случайностью или причудой. Поскольку же интеллигенция — не часть общества, но, одновременно, его закваска и народ Божий, то для нее поистине не может быть ни эллина, ни иудея. Враги же интеллигенции, особенно из националистического лагеря, обычно и трактуются ею в качестве язычников, филистимлян и других недругов избранного народа.

7. Истина vs . родина . Это очень странное, на первый взгляд, противопоставление представляется с точки зрения логики интеллигентского дискурса исключительно важным. Интеллигенты — правдоискатели и правдолюбы — постоянно обрушивались не только на все институты российской власти, но и на все существующие нормы и традиции общественного устройства как на неправильные и неправые. В ответ на это интеллигенции постоянно приходилось выслушивать встречные обвинения в отсутствии патриотизма, пренебрежении национальными интересами и т. п.

Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в фейсбуке: https://www.facebook.com/podosokorskiy

- в твиттере: https://twitter.com/podosokorsky
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy

Tags: Эстония, другие
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments